受伤的膝盖的心跳
5794字
2021-03-31 23:03
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火星译客

下面是大卫·特罗伊尔的新书《受伤膝盖的心跳》的序言,他在书中解释了是什么驱使他写这本书。那本书是贯穿全书的参考书。

这本书讲述了在美国的印度人已经在128年,经过1890年大屠杀以来,至少有150拉科塔苏族在南达科他受伤的膝盖溪:我们所做的,我们之间发生的一切,我们的生活是什么样子。它坚定地、厚颜无耻地讲述印第安人的生活,而不是印第安人的死亡。我们甚至有生活——印度人一直生活在其中,被塑造,进而塑造了现代世界——这对大多数人来说都是新闻。

通常关于我们的故事——或者更确切地说,关于“印第安人”的故事——是一个关于减少和死亡的故事,开始于不受限制的自由和与地球的交流,结束于被视为永远受苦的盆地的保留地。“受伤的膝盖”已经代表了那段历史的大部分。在美国人的想象中,也因此在书面记录中,伤膝惨案几乎是一夜之间发生的,其重要性远远超过了死亡人数。它成为了印第安人苦难的试金石,美国野蛮的标志,印第安人生活的终结,边疆的终结和现代美国的开始的象征。换句话说,“伤膝”代表着结束,也代表着开始。

这个具有如此重大象征意义的事件的实际情况是什么?

1890年,拉科塔人试图在糟糕的情况下做到最好。自从1876年小大角兽之战以来,美国政府一直试图用三管齐下的方法来解决平原上的“印第安人问题”:谈判、饥饿和公开战争。公开战争本身就不太顺利。在红云、疯马、美国马、十头熊和坐牛的带领下,平原印第安人取得了决定性的胜利,他们迫使政府坐上谈判桌,而不是反过来。这导致了1868年签订的第二份《拉勒米堡条约》(Fort Laramie Treaty),并在南达科他州西南部和内布拉斯加州北部为拉科塔人争取了一大片土地。

伤膝惨案成为…象征性的事件。它巧妙地象征着公认的现实——印度的过去和美国的现在。

但不久之后,当在布莱克山发现黄金时,美国违反了条约的条款。作为回应,拉科塔人试图驱逐淘金者,并执行条约的条款。这直接导致了小大角战役,卡斯特和第七骑兵团在这场战役中全军覆没。在战斗的最后几个小时,拉科塔人和夏安人下了马,放下枪,用战棍和战斧杀死剩下的骑兵,进行了一场仪式式的屠杀。

一些达科塔州的妇女,用野牛的下颚骨武装起来,被授予在士兵耳朵后面狠狠一击的荣誉。在那次溃败之后,美国政府改变了策略。它不但没有与印第安人正面对抗,反而鼓励了定居者的广泛入侵(如今在约旦河西岸也出现了同样的策略),背弃了关于食物和衣物的条约承诺,并资助大规模摧毁了平原上曾经庞大的野牛群。兽皮和骨头被运到东方,兽皮用于工业机器皮带、装饰、毯子和服装,骨头和头骨用于化肥和瓷器。据估计,到19世纪70年代末期,每天大约有5000头野牛被猎杀。

没有野牛,拉科塔人和其他平原部落就无法生存,至少不能像过去那样生存。保留区原本可能被设计成监狱,但现在它们成了避难所。由于不再有庞大的野牛群,又被由牧场主、猎人、铁路工人、勘探者、自耕农和士兵组成的迅速增长的白人人口包围,平原印第安人做了许多被剥夺公民权的人在四面受敌时所做的事:他们转向上帝。长期以来,印度政府一直在抱怨印度人不愿接受该计划并被同化,对于他们来说,这可能是个好消息。然而,印第安人以鬼舞的形式向上帝求助。

鬼舞宗教最初在内华达州的派尤特人中出现,由一个名叫杰克·威尔逊(Jack Wilson)的印度人推广,他后来只使用派尤特人的名字沃沃卡(Wovoka)。这个故事说,威尔逊在1889年1月1日的一次日食中看到了这个舞蹈。在他的想象中,他站在上帝旁边,俯视着在来世狩猎玩耍的印度人。

上帝告诉威尔逊,他必须回到家乡,告诉他的人民和睦相处,不喝酒,不偷窃,努力工作,与白人和平相处。这是一个相当大的飞跃,超越了任何印度人声称在过去接受的神圣指示。这是有回报的:如果印第安人过着和平的生活,努力工作,跳着幽灵舞,他们就会在地球上找到和平,在来世他们就会与祖先的灵魂重聚。

随着宗教从内华达传播开来,它发生了变化。它达到了拉科塔的时候,有了更多的千禧年的味道:如果他们做了鬼舞的正确方式,住的训词,拉科塔认为,不仅将他们发现和平在这个世界上,下一个,但所有的白人会冲走,新的世界返回到伊甸园的状态。如果印度人回归到他们传统的生活方式和宗教仪式形式,这种信仰就会消失,世界也会回到他们身边。

这样的运动使美国政府大为震惊,并加倍努力将大苏人保留地分成五个较小的保留地,这样印第安人就很难大量聚集。政府还继续传教,推行了分配政策,试图将个人财产所有权强加给拉科塔人,并加快了将印度儿童转移到远离保留地的寄宿学校的步伐。鬼舞宗教被禁止,尽管宪法保证了宗教自由(无论如何,印第安人要34年才能获得公民权),政府部队在松脊保留地的存在也增加了。

前印度驻松岭特工瓦伦丁·麦吉利卡迪以罕见的清醒公开反对军事建设:“军队的到来吓坏了印度人。如果基督复临安息日会教徒为救世主的第二次降临准备升天长袍,美国军队不会采取行动来阻止他们。为什么印第安人就不能享有同样的特权呢?如果部队留下来,一定会有麻烦的。”

麻烦就来了。“坐着的公牛”,著名的Hunkpapa拉科塔首席曾使他的人民战胜印第安战争期间美国军队,帮助下,消灭了卡斯特第七骑兵小巨角,回到1881年正式向政府军投降后站在岩石和巡回野牛比尔的西大荒演出在下一个十年的大部分时间。立岩的印度特工詹姆斯·麦克劳克林(James McLaughlin)担心“坐牛”会利用他相当大的影响力来推广“鬼舞”,因此在1890年12月15日下达了逮捕他的命令。随后发生了一场混战,一名印度警察公牛头(Bull Head)试图强迫坐牛酋长上马时,坐牛的一名追随者开枪打死了他。接着,牛头朝坐着的公牛胸部开了一枪。另一名警官“红斧”(Red Tomahawk)举起步枪,朝坐着的公牛头部开了一枪。

斑点麋鹿(又名大脚酋长)担心自己的生命和他的乐队的生命,在12月20日左右和350名追随者离开了立石保留地,在酋长红云的邀请下前往松岭的避难所。人们认为,红云,一个最有经验和能力的拉科塔政治家,可以促成和平。在他到达那里之前,12月28日,发现埃尔克和他的队伍被由塞缪尔·m·惠特赛德少校领导的第七骑兵分遣队拦截,护送到五英里外的伤膝溪露营地。

天气非常冷。第二天黎明前,第七团的其余成员和詹姆斯·w·福赛斯上校一起出现,在乐队周围布置了四门霍奇基斯速射炮。士兵们搜查了营地,查获了38件武器。当一名年轻的拉科塔人感到沮丧并劝告他的部落同伴不要轻易放弃他们的枪支时,一场战斗爆发了。

我们的历史(以及我们的继续存在)可以归结为一系列我们以某种方式熬过了生命的悲剧。

接下来发生了什么还不清楚。一些报道说印第安人向政府士兵开火。还有人说,一位耳聋的长者不明白放弃步枪的命令,当一名士兵抓起步枪准备拿走时,枪走火了。随后,五名年轻的战士掀开毯子,露出隐藏的步枪。他们向士兵开枪。士兵们用他们的步枪和霍奇基斯枪向整个营地开火。那些印第安人拼命抵抗,但还是被打倒了。

美国军队的炮火也夺走了许多士兵的生命,这是美国军事史上伤亡最惨重的友军炮火事件之一。妇女和孩子们跑下结冰的河床;士兵们改变队形,骑上马,追赶他们并杀死了他们。战斗持续了一个小时,当战斗结束时,150多名拉科塔人或死或死在雪地里。实际死亡人数仍有争议,一些人认为死亡人数超过300人。其中一半以上是妇女和儿童。

一名幸存者,美国马的首领,后来作证说:“有一个抱着婴儿的女人,在她差点触到停战旗时被杀了. . . .。一位母亲和她的婴儿被枪杀;那个不知道母亲已死的孩子还在吃奶. . . .那些带着孩子逃跑的妇女们一起被杀了,被子弹射穿了…在他们大部分都被杀死之后,人们发出了一声叫喊,要求所有没有被杀死或受伤的人都出来,他们就会安全了。小男孩……他们就从庇护所出来,一看见他们,就有兵围困他们,在那里杀了他们。

纳尔逊·a·迈尔斯(Nelson a . Miles)将军在为期三天的暴风雪后参观了大屠杀现场,他被眼前的景象震惊了。这场暴风雪把死者笼罩在雪中。“无助的儿童和抱着婴儿的妇女被追赶到距离最初遭遇现场两英里远的地方,并被骑警无情地杀害. . . .从战场上的屠杀来看,士兵们可能只是疯了。谁能解释这种对生命的无情漠视呢?”

《受伤的膝盖》讲述的最令人心酸的故事之一是一个名叫津卡拉·努尼(zinkala Nuni)的拉科塔小孩。她的母亲也在枪击中,当时她正试图带着年幼的女儿跑下结冰的小溪。直到四天后,人们才在她死去的母亲的怀里发现了这个被冻伤,挨饿,但还活着的孩子。她被作为大屠杀的活纪念品在占领军中传递,直到冲突几周后,一位名叫伦纳德·科尔比(Leonard Colby)的将军收养了她。部分由他的妻子抚养,她遭受了可怕的痛苦——她被从一所孤立的寄宿学校送到另一所寄宿学校,后来怀孕了(很可能是由Colby),后来被发现在西部大开发的演出和歌舞杂耍中工作,直到她在1920年死于流感,在赤贫中。

20多家报纸报道了这起大屠杀,引发的反应代表了印度人和政府之间对整个冲突的两极态度。如果白人决心把印第安人的土地,认为一个作家命名苏泽特La Flesche在奥马哈World-Herald 1891年,“他们可以把它以其他方式比通过迫使它从他们挨饿或引发战争,牺牲无辜的妇女和儿童的生活,并通过痛苦的军官和士兵的妻子和孩子。纳尔逊·迈尔斯将军解除了詹姆斯·福赛斯上校的指挥权,并向军事法庭起诉他在他的领导下发生的肆意流血事件,立即激起了福赛斯及其支持者的反对。(在后来的生活中,迈尔斯将军为拉科塔人争取赔偿,并为大屠杀幸存者筹集资金。)

有人从相反的角度看到了受伤的膝盖。“为什么,”《时代》杂志南达科他州Deadwood的一名记者问道,“我们就应该留个印度人的样子?”把他们从地球上抹去。《绿野仙踪》的作者l·弗兰克·鲍姆(L. Frank baum)为南达科塔州阿伯丁市(the Aberdeen, South Dakota)撰写了一篇关于“坐着的公牛(Sitting Bull)被谋杀后的周六先锋”的文章,他说,如果所有的印第安人都死掉,总比“像他们那样悲惨地活着”要好。两周后,在大屠杀之后,他又发出了同样的声音,但坚持的时间更长了:“拓荒者曾宣称,我们的安全取决于印第安人的彻底灭绝。”几个世纪以来,我们一直在伤害他们,为了保护我们的文明,我们最好再犯一个错误,把这些未被驯服的生物从地球上抹去。”

这一时刻不仅体现了对印第安人和印第安人事业的同情,也体现了美国人痛苦血腥的进步。相反,双方都认为大屠杀不仅是已经死去的印度人的终结,也是“印度人”时代的终结。曾经有过印第安人的过去,而一夜之间,摆在面前的只有美国人的未来。

我们经常,太经常地,同意我们自己的死亡。

弗雷德里克·杰克逊·特纳阐述了这一观点在他的文章“边疆在美国历史上的重要性”,发表在1893年芝加哥世界哥伦比亚博览会(本身庆祝过去印度和美国的未来,仿佛无法突破的两个时代存在两侧墙)。“美国就像社会历史上的一页巨页,”特纳以自我实现的肯定口吻写道。“当我们从西向东逐行阅读这一大陆页时,我们发现了社会进化的记录。

故事从印第安人和猎人开始;它继续讲述了野蛮的解体通过贸易的入口,文明的探路者;我们阅读牧场生活中田园阶段的编年史;在人烟稀少的农业区,通过种植玉米和小麦等未轮作作物来开发土壤;密集的农场聚落的集约栽培;最后是城市和工厂系统的制造组织。“这个国家以印第安人开始,以美国人结束;他们不可能共存。

西蒙·波卡冈是波塔瓦托米族的领袖,他也在哥伦比亚博览会上发表了演讲,他呼应了特纳的前沿理论:

我们在这儿再也不会幸福了;我们凝视着孩子们的面孔,想要获得讨人欢喜的婴儿的微笑,我们凝视着青年男女的面孔,想要获得青春的欢乐来欢呼老年的欢乐,但是,唉!那里没有欢乐的微笑,只有悲伤的神色。

然后,我们在灵魂的痛苦中充分意识到,他们那年轻而温柔的心灵,深切地同情着我们,饮尽了我们所感受到的悲伤,而他们悲伤的面容又把我们所感受到的悲伤反映了出来。没有希望的彩虹能跨越苦难的乌云;我们午夜的天空上绘不出欢呼的希望。我们只是抱着双臂站在那里,等着看未来与我们的交易不会比过去更好。我们没有得到同情的欢呼;但是,在回应我们的抱怨时,有人告诉我们,东征西征的胜利是由不可改变的自然法则决定的,他们称之为“适者生存”。“我们就这样站在海边,手脚都被锁链锁住,而文明的海洋正缓慢而坚定地涌来,将我们淹没。”

Pokagon可能是在讽刺或狡猾地利用印度人消失的想法。但我不确定。

1890年,在临终前,黑足勇士、演说家克罗富特回顾了自己和他的人民的生活,得出了大致相同的结论:“什么是生活?””他若有所思地说。“这是夜间萤火虫的闪光。这是水牛在冬天的呼吸。它就像一个小小的影子,掠过草地,消失在落日的余晖中。边境被关闭,印第安人被限制在保留地。文明间的冲突似乎已趋于缓和。美国的意义和传达给它的神话已经牢固地建立起来了。也许这就是为什么伤膝惨案如此具有象征意义。它巧妙地象征了现实的公认版本——印度的过去和美国的现在,开始于野蛮,但实现了民主理想主义的状态。

在第一次世界大战、大萧条、第二次世界大战和20世纪50年代,这种版本的历史基本上没有受到质疑。但在20世纪60年代,因为越南战争和民权运动;因为越来越重视环境以及工业化和消费主义的影响;由于“文化”不是唯一的文化,反主流文化可能存在的新观念,“印第安人”的故事在美国人的意识中以新的强度浮出水面。这种新意识集中在受伤的膝盖和“印第安人”对美国观念本身的挑战上,在一本极具影响力的书中得到了集中体现。

《把我的心埋在伤膝》出版于1970年,也就是大屠杀发生80年后,当时印度激进主义的场景正在全国各地的电视屏幕上播放,许多美国人也在寻找其他的生活方式。这本书获得了巨大的成功。到目前为止,这本书已经售出了400多万册,并被翻译成17种语言出版。

它从未绝版。这本书强调了印第安人的重要性,包括我们自己和美国其他地区的印第安人。迪•布朗(Dee Brown)在书的开篇几页写道,该书“最集中地记录了”印度人的生活和历史,“出自1860年至1890年的三十年时间. . . .”那是一个令人难以置信的时代,充斥着暴力、贪婪、胆大妄为、多情、盲目的繁荣,对于那些已经拥有个人自由的人来说,他们对理想的个人自由几乎持一种虔诚的态度。在此期间,美洲印第安人的文化和文明遭到了破坏。然而,在试图把矛头指向东方、向当权者说出真相的努力之下,布朗的叙述依赖于——并重新唤起了——“死去的印第安人”这个古老的悲伤故事。“我们的历史(以及我们的继续存在)可以归结为一系列悲剧,我们在没有真正生活的情况下,以某种方式存活了下来:没有文明,没有文化,没有一系列自我。”至于当今印第安人的生活,布朗只写道:“如果读者有机会看到现代印第安人保留地的贫穷、绝望和肮脏,他们就有可能真正理解其中的原因。”

我清楚地记得,1991年上大学时读过这段话,布朗的讲述让我加倍沮丧。我远离家乡,在一个遥远的海岸。我想家了——想北方的森林,想我的保留地,想这世上我唯一真正爱的地方。我才刚刚开始明白我错过了什么,那不是肮脏、绝望和贫穷。

在某种程度上,这本书试图告诉我,我到底喜欢什么。我也感到沮丧,因为在布朗向世界解释我们印度人的权威和力量面前,我感到如此微不足道。他身后有几百年的历史,美国最强大、最清晰的文化神话就是证据,他精通英语是我做梦都想不到的。我所拥有的只是小小的希望,那就是我很重要,我来自哪里很重要,总有一天我会向自己和别人解释为什么。

我想写一本书,用一个新的故事来拆解关于我们死亡的故事。

这本书是关于我们的故事的一个反叙事,但它还有更多的含义:它试图面对我们印度人自己理解自己在世界上的位置的方式。我们的自我意识——我们对我们是谁和我们的意义的看法和看法——非常重要。我们身上携带着关于我们起源的故事,以及关于我们的家庭、部落和社区意味着什么的想法。可悲的是,这些叙述并不总是,甚至大部分,与我们被外人解读的方式相反。我们经常,太经常地,同意对我们自己死亡的描述:许多年——太多年——我理解我的保护区,明尼苏达州北部的里奇湖保护区,只是一个悲惨的地方,一个“没有地方”,什么都没有发生,好想法都消失了。我认为这是在美国,而不是在美国。我把自己和我的部落看作是一群被毁的人,他们的伟大在我们身后。

证据似乎就在我身边。我有一个聪明的叔叔(妈妈说他是我认识的最聪明的人)总是嗑药,最后死于吸毒过量。另一位叔叔向一辆警车开着的窗户射了一箭,胸部中了两枪。我的一个堂兄被房车撞了,还有一个堂兄被警察开枪打得血肉横飞,以至于在他的葬礼上,当我被要求在棺材里移动尸体时,他的尸体漏了出来,在没有堵塞的洞里叹息。我们的部落主席因为在当选前持枪抢劫我们的赌场而被调查(他从未被起诉)。

第一位当选州议会议员的印度人被指控犯有盗窃和欺诈罪,并被定罪。所有这些不当行为,所有这些失去,所有这些戏剧性的事情都被我听到的周围人的态度折射了出来。在一次抗 议活动中,我的高中乐队老师到州议会大厦实地考察时,对全班同学低声说,所有的印度人都靠社会福利生活,我们应该回我们的家乡加拿大去。

一个高中朋友告诉我,她的父母在附近的一个城镇有房产,不愿意把房子租给印度人,因为我们又脏又危险。我有气无力地抗 议说,我不脏,也不危险。哦,好吧,你不是真正的印度人,她说。显然,“真正的”印度人就是这样的人。我最好朋友的母亲告诉他,我被普林斯顿大学录取而他没有的唯一原因是我是印度人。当我年轻的时候,我渴望出人头地,渴望至少和有影响力的人有关系,我问我母亲,我们家有没有名人。也许是臭名昭著,她说。但著名吗?她笑了。我们家有走私贩,开保险箱的还有罪犯,但都不是什么好人。

到我高中毕业的时候,我已经准备好离开保留地,再也不回来了。在我的脑海里,我的印度生活没有任何好处,也没有任何好处,我被它所有的戏剧性和创伤搞得筋疲力尽。我厌倦了贫穷,厌倦了那些无人愿意铺的尘土飞扬的道路。我受够了那些深夜的电话和去医院看我们对自己造成的伤害。我展望着普林斯顿绿树成荫的辉煌,展望着未来成为作曲家和奥运会击剑运动员。对我来说,没有什么比这更清楚的了,我确信我的过去已经在保留地抛在身后,而未来在我们的边界之外,在美国等待着我。所以我离开了。

我一走,就错过了。我怀念我以前不知道的印第安生活,我们印第安人的集体生活。我想念密西西比河,它流过我的居留地,就像一条小溪,我只能走过去。我想念夜里松树划过窗纱的样子。我想念戴维叔叔的滑稽动作,想念他对我的爱,也想念他对我的爱:完全地,没有评判,没有衡量,没有责难。我错过了阵亡将士纪念日(Memorial Day)在贝纳公墓(Bena cemetery)与我的姑姑、叔叔和堂兄弟姐妹们的聚会,也错过了用罐装火腿、奇迹蛋挞和调味料做成的三明治夹在白色的晚餐卷上。对家的渴望植根于乡愁,但我也试图超越它,走向一个接近真正知识的地方。

就像孩子们离开家时一样,我开始更清楚地看到我的父母。我看到我的母亲出生在最差的情况下,去了护理学院和法学院,然后静静地,没有自我推销,回到了预约律师一块从高中没有认为印度女孩她的结实。她代表了各种各样的印度人,因为各种各样的原因离婚,酒后驾车,盗窃。几个世纪以来,印度人一直在出庭,但对我母亲的大多数客户来说,这是他们第一次在法庭上有印度律师陪伴,为尊严、公平和正义而辩护。

我也看到了我的父亲——他是犹太人,刚刚从大屠杀中幸存下来——是如何把保留地当作自己的家,把我们的事业当作自己的事业的。我问过他那件事。我问他在居留地怎么会感到这么舒服。我是难民,我是局外人。我的一生都被告知我不够好,我不够好,我不属于这里。

当我来到这里时,我感到很自在。我觉得人们能理解我。他教高中在订位,然后在部落,当我上高中时他在红湖保护区,在那里他曾帮助高中保税和建造的方式使部落自己取得的成就感到自豪。我从不太可能的渠道了解到我父母。

有一年夏天,我去一个我约会的女人的姨妈家接她,她告诉我,她姨妈想让我代她向我父亲问好。显然,周六下午早在1950年代,我的父亲会开车到她居住的小村庄,捡起所有的印度孩子挂在那里,在Bemidji,那里有更多的让他们做,然后把它们捡起来后,他在城里和开车送他们回家。他是唯一一个为我们着想的白人,他不怕麻烦地给我们找点事做,给我们找事做,姑妈说。

印度人并不是活生生的幽灵,他们点缀着过去的风景,突然出现在现在,只是为了告诫当代美国人要守规矩。

我也开始——以我自己随意的方式——思考我们共同的印度过去和现在,以及它的故事是如何被讲述的。我决定把人类学作为我的本科专业,这个选择很复杂,因为这门学科在一定程度上与世界各地的土著居民有关,而且往往是以牺牲土著居民为代价而发展起来的。在20世纪80年代和90年代,人类学正在反思它的殖民历史,质问它自己和它过去的实践,这种反思和自我评价的转向对我来说是正确的。

人类学也是争论的好地方,无论好坏,我都喜欢争论。(我的一位教授指出,在美国你可以和别人辩论,但在英国你可以自己辩论;我打趣道,在人类学里,你可以两者兼得。)

大约在那个时候,我开始了我的小说作家生涯。在这一点上,我也持反对意见:我厌恶出版业要求多元文化小说参与文化展示和讲述的压力。因此,我写的小说里的人物从来没有谈论过他们的精神或文化;那里连一根羽毛都没有。相反地,我尝试着去创造复杂且完全实现的角色(通常都失败了)。用菲利普•拉金(Philip Larkin)的话说,这些角色曾被推到“自己生活的一边”,并决定反击。我继续攻读人类学博士学位,并出版了几部小说,最终写了一本关于保留地生活的非虚构类书籍,像我一样,半历史、半报告、半回忆录。

经历了这一切,我发现,我们印度人常常把自己搞错了。我对自己的出身和我所在社区的出身缺乏尊重,这开始困扰我,现在仍然困扰着我。如果我不能看到我自己和我的祖国不同于多少印第安人——甚至更多更紧密,更深入,那么我希望我的未来怎么人,在最广泛的意义上,会有什么不同的故事我们一直被告知,不停地告诉自己?20世纪70年代妇女解放运动的口号之一是“个人即政治”。这无疑是真的。但政治也是个人的。

我们许多人生活痛苦和困难的生活,我们带来了我们现代死后的鬼魂在自己,它会在我们判断,塑造我们,把手指在我们的眼睛,我们可以看到,我们可以感觉到,我们曾经伟大的人,但不再是伟大的,我们不再是伟大的能力。我们可能会觉得迪·布朗是对的:我们现在拥有的不是一种文明,不是一种文化,甚至不是真正的自我,而是一种条件的集合——贫穷、肮脏、绝望——这些就是我们生活的条件,以及我们的精神状态。

这种说法也必须予以摒弃。我想写一本书,用一个新的故事来拆解关于我们死亡的故事。这本书将聚焦于过去128年里不为人知的故事,让人们看到长期被掩盖的印度生活中更广泛、更深刻的潮流。它将探索与“把我的心埋在伤膝”相反的论点:1890年并不是我们、我们的文化、我们的文明的终结。是的,这是一个残酷、低潮、痛苦的时刻——甚至可能是欧洲人到达新大陆以来的最低点——但现代印度人和美国人的生活大多是从这个低点开始的。

为了讲述这个故事,我进行了三次旅行。我回书面记录——回到我们的史前史和通过企业在北美殖民地的早期,追溯和目标设置直接路径弯曲由迪布朗和西蒙Pokagon和l . Frank Baum和其他人也将在其他的努力勤奋,不为人知的记录人。我还花了四年的大部分时间在全国旅行——蒙大拿、华盛顿州、新墨西哥州、亚利桑那州、加利福尼亚州、纽约州、佛罗里达州以及中间的任何地方。在我走访全国各地的印第安人家园时,我做了关于我们悠久历史的研究和写作,我倾听印第安人告诉我他们和他们的人民的经历,他们的所作所为,他们的生活对他们的意义。

我尽我所能将他们美好的生活和奋斗与记录下来的过去结合起来,将他们与因果、行动和反应、思想和行为的链条联系起来,这就是我们共同生活的历史。最后,我也继续了我的内心之旅,并在此提出。如果我不冒同样的风险,我不能凭良心要求其他印度人为我的项目服务,信任我。我不能动摇的知识——这也许是人类学训练和我的唯一地方文化实际上满足并同意——这是不可能独立的出纳员说:不管我说对印度的生活是说一些关于我自己的一种方式,因此,我和项目将最好如果我回头,即使我不喜欢我所看到的。

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